張其成
“氣 - 陰陽 - 五行”不僅是中醫(yī)學(xué)重要的概念范疇，而且是中醫(yī)學(xué)最基本的思維模式。 中醫(yī)采用這一模型建構(gòu)了自己的生理 -病理-診斷-治療的理論體系， “氣 - 陰陽 - 五行”模型具有以下特性。
1 超形態(tài)性
“氣 - 陰陽 - 五行” 思維模型是一種非實體的、虛性模型。 如“氣”字甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，原指氣體狀態(tài)的存在物，如云氣、蒸氣、煙氣以及風(fēng)等�！皻狻庇袃煞N狀態(tài)：一種是凝聚的、有形的狀態(tài)，分散細小的氣凝聚為看得見摸得著的實體；一種是彌散的、無形的狀態(tài)，細小分散的氣由于不停地運動彌散而看不見摸不著。 到西周時期 “氣”已從表示有形可感的實物轉(zhuǎn)變?yōu)闊o形的抽象概念。有形的氣習(xí)慣上稱為“形”，無形的氣習(xí)慣上稱“氣”�！皻狻本哂谐螒B(tài)性，氣非形體但卻是形體之本�！瓣庩枴痹臼侵戈柟庹丈洳坏脚c照射得到的地方。后指相互對待的兩個實體，如日月、天地、水火、血氣、魂魄、男女等。到西周時期“陰陽”指無形的二“氣”，初步具有了哲學(xué)意味，是抽象的，無形的�！拔逍小痹缙谥浮拔宀摹奔茨�、火、土、金、水五種基本物質(zhì)、材料。后指與這五種質(zhì)料有關(guān)的五種屬性，已超越了實體形態(tài)。按照這一模型，中醫(yī)建立的五藏并不是人體解剖形態(tài)上的肝、心、脾、肺、腎五個形態(tài)臟器，而是具有五種相關(guān)功能的多個臟器的組合，這樣組合起來的“五臟”顯然是超形態(tài)的。
2 功能性。
“ 氣 - 陰陽 - 五行”作為一種模型，已從物質(zhì)實體轉(zhuǎn)變?yōu)楣δ軐嵲�。雖然“ 氣”“ 陰陽” “五行”最早都表示特定的物質(zhì)實體，但當(dāng)它一旦成為一種思維模型，一旦成為一個哲學(xué)范疇，并被中醫(yī)廣泛運用時，它就不再是指有形態(tài)結(jié)構(gòu)的物質(zhì)、實體，而是指超越形體的功能和屬性。如在 先秦哲學(xué)典籍和《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)中， “氣” 的主要功能是：氣是天地萬物的本原，是生命的基本條件 ， 是天地萬物感應(yīng)的中介�！瓣庩枴睆膯渭冎副酬�、向陽的實體轉(zhuǎn)變?yōu)閮煞N相反、相對的功能屬性：凡具有推動、溫煦、興奮、發(fā)散、上升的功能，則屬于“陽”；凡具有靜止、寒冷、抑制、凝聚、下降的功能，則屬于“陰”。 “五行”從五種實體的元素材料轉(zhuǎn)變?yōu)?五種基本功能屬性，即潤下（水)、炎上（火)、曲直（木)、從革（金)、稼穡（土)“五性”，這是《尚書·洪范》首次規(guī)定的。后世對五行的解釋基本上沒有偏離《洪范》的這種屬性規(guī)定�！拔逍浴庇盅葑�?yōu)椤拔孱悺奔茨�、火、土、金、水五種分類原則。《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》等開始以五行為原則類分時令、祭祀、藏象、音律、方位等萬事萬物，這樣一來，原本十分復(fù)雜、難以計量的事物一下子簡單明晰了�！秲�(nèi)經(jīng)》建立的五藏系統(tǒng)，是五行模型作用的結(jié)果，表示人體生命五類功能體系。
3 關(guān)系性
“ 氣 - 陰陽 - 五行”表示的是關(guān)系實在，屬于關(guān)系性思維，其特征為注重事物與事物之間的關(guān)系、注重事物內(nèi)部部分與部分的關(guān)系超過了注重事物的形體及事物的內(nèi)在構(gòu)造。如“氣”往往表示 聯(lián)系萬事萬物、聯(lián)系每一物體內(nèi)部各部分的中介。物體與物體之間、每一個物體內(nèi)部都充滿了氣，在氣的作用下，萬物相互感應(yīng)，相互融和，才成為一個合一的大整體，每一個事物才成為一個內(nèi)部互有關(guān)連的整體。“陰陽”也是一種關(guān)系，陰陽的關(guān)系有：陰陽互根，陰陽互動， 陰陽消息， 陰陽交感， 陰陽互制， 陰陽爭擾，陰陽轉(zhuǎn)化， 陰陽勝復(fù)等�！拔逍小备且环N關(guān)系模型，五行之間的關(guān)系主要有五行生克、五行乘侮、五行勝復(fù)、五行制化等。筆者認為，與西方的“四行”（水、火、土、氣)、印度的“四大”（地、水、火、風(fēng))相比，“五行”更為高明、也流傳更久，其根本原因就在于五行具有關(guān)系性特征。
4 互換性
“ 氣 - 陰陽 - 五行”是一個三級合一的思維模型，三者之間具有互換性。從氣的角度看，陰陽是二氣，五行是五氣；從陰陽角度看，氣是陰陽的未分狀態(tài)，五行是陰陽的分化狀態(tài)。氣 - 陰陽 - 五行是一個逐漸生成和分化的過程，是三個不同的 層次。氣生陰陽，陰陽生五行�！吨芤住は缔o傳》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦�！碧珮O（氣)生兩儀（陰陽)為第一級劃分，陰陽生四象（太陽、太陰、少陽、少陰)為第二級劃分，四象生八卦為第三級劃分�！秲�(nèi)經(jīng)》根據(jù)人體的實際情況對陰陽作了有限的劃分，其中“三陰三陽”是中醫(yī)的發(fā)明。從某種意義上說，五行也是陰陽所化生。
5 整體全息性
“ 氣 - 陰陽 - 五行”模型具有整體性、全息性、普遍性。僅以藏象學(xué)說為例，五臟的整體性表現(xiàn)為兩方面，一是五臟一體，二是人天一體。五臟中的任何一臟都蘊藏著其他各臟以及人的整個生命體的信息。古代即有五臟互藏說�！端貑枴り庩杽e論》指出“凡陽有五，五五二十五陽”，明代
張介賓提出“五臟各具五行之妙”、“五藏各兼五氣”， 周慎齋提出“各臟皆有脾胃”， 清代何夢瑤提出“五藏各具五行”，都說明每一臟都包含五臟的信息。不僅如此，而且每一臟腑還蘊含宇宙自然的信息，這是天人相應(yīng)、天人合一思想的反映�！� 氣 - 陰陽 - 五行”模型還是一個具有普遍性的思維模型，萬事萬物都適用于這一模型。它們 無處不在，無時不有。 分而言之， “氣” 至大而無外、至小而無內(nèi)，充滿宇宙萬物之中，《莊子·知北游》說：“通天下一氣耳�！睔獠粌H生成萬物，而且充斥萬物生長化收藏的整個過程當(dāng)中，連貫而不間斷�！瓣庩枴焙汀拔逍小弊鳛閮煞N與五種有關(guān)聯(lián)的氣同樣也是普遍存在的，天地萬物皆涵陰陽五行之氣；同時陰陽五行作為特殊的分類方法，可以運用于世界萬事萬物。
6 相對性
“ 氣 - 陰陽 - 五行”模型是一個相對性模型。如“ 陰陽”是相對的，不是絕對的。具體表現(xiàn)為，一是“陰陽”要隨著比較標(biāo)準(zhǔn)的改變而改變。陰陽是通過比較而確定的，單一方面無法定陰陽，沒有比較標(biāo)準(zhǔn)也不能定陰陽，比較的標(biāo)準(zhǔn)不同，作出的陰陽判斷也不同，如以 0度水為標(biāo)準(zhǔn)，則-1度水是陰，1度水是陽；如以10度水為標(biāo)準(zhǔn)，則1度水為陰，11度水為陽。二是陰陽要隨著關(guān)系的改變而改變。陰陽并不是實體，也不是事物所固有的本質(zhì)，陰陽表示的是事物之間的關(guān)系。如在男與女這組關(guān)系中，男是陽，女是陰；而在父母與子女這組關(guān)系中，母（女)則為陽，子（男)則為陰。三是陰中有陽、陽中有陰。因為陰陽是層層可分的，陰陽中復(fù)有陰陽。如晝?yōu)殛�、夜為陰；晝中上午為陽（陽中之�?、下午為陰（陽中之陰)，夜中前半夜為陰（陰中之陰)、后半夜為陽（陰中之陽)。再如“五行”，同樣要隨比較標(biāo)準(zhǔn)的改變、隨關(guān)系的改變而改變，同樣也有各行又兼含有“五行”的現(xiàn)象。至于“氣”的相對性則表現(xiàn)在其動態(tài)性上，哲學(xué)意義上的“氣”已與“形”分立，“形”是有形的、靜態(tài)的，“氣”則是無形的、動態(tài)的�！皻狻本哂羞\動不息、變化不止、連續(xù)不斷的特性。氣的運動稱為氣機，氣機必然產(chǎn)生各種變化，從而化生天地萬物，稱為氣化。氣化學(xué)說經(jīng)歷了精氣與元氣兩個發(fā)展階段。氣無形質(zhì)而可以滲透、貫穿到一切有形質(zhì)的事物之中，無處不入，無時不入；同時氣又可以吸收其他事物的成分而組成各種各樣的氣，如陽氣、陰氣、天氣、地氣、風(fēng)氣、云氣等。
7 時序性
“ 氣 - 陰陽 - 五行”模型是一個重時間屬性、輕空間屬性的模型�！皻狻钡倪\動變化具有時間屬性，“陰陽”的對待、轉(zhuǎn)化、流行也具有時間屬性�！拔逍小背Ｓ脕肀硎疚孱愂挛镏g的排列次序和變化過程�！渡袝� · 洪范》：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，這種次序被后世用來說明事物發(fā)展的節(jié)律和周期。然而五行次序并不是固定的，在不同著作中往往有不同的次序，甚至同一部著作在不同篇章中也會出現(xiàn)不同的五行次序，如《管子》、《
黃帝內(nèi)經(jīng)》等。不同的五行次序往往反映不同的宇宙發(fā)生觀、事物運動周期觀。雖然大多數(shù)書上并沒有標(biāo)明“一二三四五”的次序，但從各種五行排列次序看，有的用的是相生次序，有的用的是相克次序，有的則混雜不一。五行的次序往往與社會歷史、一年四季等配合，用來說明各自的循環(huán)周期、興衰變化。五臟模型具有很強的時序性、過程性。依據(jù)五行空間方位規(guī)定，五臟的空間部位是心 ( 火 ) 上，腎 ( 水 ) 下，肝 ( 木 ) 左，肺 ( 金 ) 右，脾 ( 土 ) 中央，這種空間排列顯然不是人體解剖生理學(xué)上的臟器排列。實際上是一種時序性排列�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》早就提出“四時五臟陰陽”一詞 ( 見《素問·經(jīng)脈別論》 ) ，惲鐵樵曾說：五藏“非血肉之五藏，乃四時之五藏也�！蔽迮K功能系統(tǒng)實際上反映了自然界四時的陰陽消長變化的時間節(jié)律。
8 主觀性
筆者在此前數(shù)篇文章中提出中醫(yī)學(xué)是一種功能的、代數(shù)的、生成的“模型論”科學(xué)，西醫(yī)學(xué)是一種實體的、幾何的 、結(jié)構(gòu)的“原型論”科學(xué)。中醫(yī)學(xué)的 “ 氣 ” 、 “ 陰陽 ” 、 “ 五行 ” 等概念不是純粹的自然科學(xué)概念，還包含有特定的人文科學(xué)內(nèi)涵，具有自然科學(xué)和人文科學(xué)雙重屬性。 “氣 -陰陽-五行”模型 一方面來源于古人對生命現(xiàn)象的觀察實踐 ，另一方面又受到中國傳統(tǒng)思維模式的制約。對關(guān)系實在而不是對物質(zhì)實體的描述。中醫(yī)有一個著名的命題“醫(yī)者，意也”，說明中醫(yī)理論和實踐帶有主觀意念的特色，它來源于客觀又高于客觀，它是對客觀的整合與提高，含有較濃厚的人文色彩。當(dāng)時人們還不可能認識到幾千年后才探明的生物學(xué) “ 物質(zhì)結(jié)構(gòu) ” ，因 而不可能從細胞、分子、基因?qū)用娼?gòu)中醫(yī)學(xué)概念，而如今中醫(yī)基礎(chǔ)研究卻要由此出發(fā)，揭 示它們的生物學(xué)基礎(chǔ)。幾十年來，這種以尋找 “ 物質(zhì)基礎(chǔ) ” 為目的，以客觀化、規(guī)范化、定 量化為要求，以實證、實驗為手段的研究，雖然取得了不少成果，然而不得不承認，不少成 果之間相互矛盾、相互排斥，有的以偏概全、掛一漏萬。這種尷尬局面的形成，我認為其根本原因就在于沒有認清中醫(yī)學(xué)概念及其模型的實質(zhì)。
－－－－－－－－－－－不知所云
－－－－－－－－－－－同感。
之所以轉(zhuǎn)貼于此，是考慮到張其成先生乃當(dāng)今頗有影響的學(xué)者，在醫(yī)易研究方面有所成就，以利在鑒別中強化傳統(tǒng)思維。
從此文可以看出在思維方式上張先生未能擺脫西方思維的影響，這是令人遺憾的，也是當(dāng)今中醫(yī)研究中普遍存在的大問題。
－－－－－－－－－－－傅景華: 中華醫(yī)道與科學(xué)主義的世紀(jì)之戰(zhàn)
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2005-6-14 14:17:03 中國中醫(yī)藥報
中醫(yī)與科學(xué)的關(guān)系問題，困惑學(xué)術(shù)界一個多世紀(jì)。有人說，生死與愛情是文學(xué)的永恒主題，而生存與健康則是人類的永恒主題。近年來，隨著現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)模式缺陷的不斷顯露，以及與人類保健醫(yī)療需求的矛盾激化，中醫(yī)問題已經(jīng)日益引起人們的普遍關(guān)注。
什么是中醫(yī)
中醫(yī)是醫(yī)道，而不僅是醫(yī)學(xué)。道不是指道家，也不是指道教�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》出現(xiàn)“道”字269次，多以本原、過程的概念出現(xiàn)。而用“學(xué)”字6次，只以學(xué)習(xí)、學(xué)問的含義出現(xiàn)�！端貑枴酚醒裕骸白又t(yī)之道乎？”并謂：“醫(yī)道論篇，可傳后世，可以為寶�！�
中醫(yī)是中華民族的大智慧，不是“樸素”“自發(fā)”的原始哲學(xué)，更不是人體科學(xué)與疾病醫(yī)學(xué)。生命的存在方式為神氣形，而不僅僅局限于人體結(jié)構(gòu)。神為本，氣為用，形為器。
中醫(yī)的認識領(lǐng)域包括過程、樞機與結(jié)構(gòu)，但主要是生命過程與樞機，而不是人體結(jié)構(gòu)與功能�！八貑枴本褪巧^程的問對，“靈樞”就是生命之神的樞機。中醫(yī)是過程之道，而不僅是結(jié)構(gòu)之學(xué)；中醫(yī)是演化之道，而不僅是存在之學(xué)；中醫(yī)是生命過程演化方式之道，而不僅是人體結(jié)構(gòu)存在形式之學(xué)�！暗馈笨砂荨皩W(xué)”，“學(xué)”不可替“道”。
中醫(yī)的思維方式包括感、知、悟，但主要是悟思與感思，在知思范疇的辯證思維與以形式邏輯為推理工具的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)明顯不同。中醫(yī)的求索方法主要是取象比類，從容綜合；而不是還原實證，定量分析。
中醫(yī)的實踐目標(biāo)是促進人的生命過程的自主實現(xiàn)、自由發(fā)展與自行和諧，而不是干擾、替代或取消人為所能了解的部分生理功能。人自己擁有調(diào)理一切失和、化解一切疾病的本能。中醫(yī)攝生與治人就是調(diào)動這一本能。中醫(yī)是治人之道，而不僅是治病之學(xué)。人為本，病為標(biāo)。病態(tài)過程與生命過程是不可分割的。對待疾病應(yīng)像我們對待孩子一樣，要善待、引導(dǎo)、教化他們，而不是殺死、戰(zhàn)勝、消滅他們。
中醫(yī)不僅是所謂“應(yīng)用科學(xué)”，更是生命之道與自然之道，也是文化藝術(shù)與社會之道�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》營造了夢幻般詩情畫意的氛圍，為實現(xiàn)人類心理的協(xié)調(diào)與精神的和諧，提供了天人和通的文化背景與形神兼?zhèn)涞乃囆g(shù)境界。上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病。醫(yī)道通于天道，亦通于人道。關(guān)于醫(yī)道的社會原理及其應(yīng)用，雖然常被人們用“自然科學(xué)”之劍來橫加斬殺，但是中華醫(yī)道自然、生命、社會大一統(tǒng)的原理，卻永遠是人類精神本性的光輝展現(xiàn)。
對陰陽、五行、病因、治法的再解讀
陰陽是兩類相反的運動方式的相互作用，而不是樸素的矛盾論。陰陽不是原始哲學(xué)，也不是經(jīng)驗醫(yī)學(xué)的說理工具。陰陽是過程與樞機領(lǐng)域的概念，是運動方式、相互作用、變化屬性的概念，而不是具體的物質(zhì)。陰陽的相互關(guān)系是同氣相求，異氣相害；同性相斥，異性相與；同象相類，異象相別。而不是什么陰陽相爭，陰陽平衡，陰陽轉(zhuǎn)化。
五行是五類運動方式的相互作用，而不是五種物質(zhì)元素，也不是樸素的機械論，更不是封建迷信。中醫(yī)五藏是五類生命運動方式的五行歸類，而不是人體的組織器官�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》一再重申神藏、氣藏、形藏的區(qū)別，就是為了避免后人將藏理解成什么“臟器”�！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”。神藏是生命之神所屬魂神意魄志的五行歸類。氣藏是生命活動反饋與協(xié)調(diào)、主導(dǎo)與驅(qū)動、演變與運化、傳遞與轉(zhuǎn)輸、發(fā)生與控制的五行歸類。
中醫(yī)病因是生命運動方式的失和，而不是物質(zhì)性致病因素。氣得其和則為正氣，氣失其和則為邪氣。中和通是生命運動的最佳態(tài)勢，失中、失和、失通就會出現(xiàn)病態(tài)過程。中醫(yī)病機在于求因、求屬、求勢，而不在于定位、定性、定量。中醫(yī)診治之道在于把握病機，調(diào)理失和，促動生機，而不在于抑制癥狀，替代功能，切除病灶。求其所因，安其所屬，調(diào)其勢以使其和，乃是氣治的根本原則。而中醫(yī)診治之道的最高境界在于神診與神治。潛心內(nèi)視，參悟生機，見微知著，出神入化方得醫(yī)道之真諦。
中醫(yī)治法有神治、氣治、形治之類，又有調(diào)治、刺治、藥治之異，而諸法又有治神、治氣、治形之別。以四氣五味、升降浮沉為綱領(lǐng)的藥治，顯然屬于氣治的范疇，且只是一種治法而已。藥治三境界，上為神用無方，法無定法，以氣化神，以神還虛；中為審病求機，隨機變法，依法組方，運方促治；下為辨病求因，據(jù)因立法，專方專藥，隨證加減。還值得指出的是，中藥治人，以藥之偏調(diào)人之偏。微弱能量可以轉(zhuǎn)動樞機，微小信息可以引發(fā)突變。信息是藥之神。提取出中藥的所謂有效化學(xué)成分，其自然和生命能量信息蕩然無存。
什么是科學(xué)、科學(xué)主義與中醫(yī)西化？
“科學(xué)”一詞系由外文翻譯而來，首見于梁啟超“變法通儀”一文。西方的科學(xué)概念經(jīng)歷了三個階段：第一是古希臘時期，第二是文藝復(fù)興時期，第三是工業(yè)革命時期。于是，對科學(xué)的概念便形成了三種不同的認識和理解。第一是科學(xué)概念的本義，第二是科學(xué)概念的西化，第三是科學(xué)概念的神化。我們所說的科學(xué)概念的本義，是指歷史形成的本質(zhì)性內(nèi)涵。西化是指與西方實驗科學(xué)等同，神化是指絕對化與宗教化傾向。
各種辭書對科學(xué)的定義幾乎都是“關(guān)于自然、社會和思維的知識體系”或“反映自然、社會、思維等的客觀規(guī)律的分科的知識體系”。按照這樣的定義，中醫(yī)的科學(xué)性根本不容置疑，“中醫(yī)是不是科學(xué)”的爭論幾乎是沒有意義的。因為中醫(yī)不僅完全符合科學(xué)的定義，而且是任何其他學(xué)科所無法比擬的。中醫(yī)不是一般的知識體系，而是龐大的知識體系。中醫(yī)不僅有分科的知識體系，而且有綜合各科的理論綱紀(jì)，更有數(shù)千年的發(fā)展歷史和無以倫比的實踐效果。這是任何學(xué)科所不能具備的。更為重要的是，中醫(yī)不僅僅是科學(xué)，而且遠遠超越科學(xué)，并可包容人體科學(xué)，從而成為未來文明追求的目標(biāo)。因為中醫(yī)不僅包括對有形世界的認識，而且具有對自然和生命本原，以及其發(fā)生演化過程的認識。
然而令人費解的是，“科學(xué)”的概念卻往往與西方近現(xiàn)代科學(xué)混為一談。更令人震驚的是，科學(xué)概念的西化絕不是少數(shù)人的觀念，而是普遍泛濫于當(dāng)代思想界與科技界。如果科學(xué)作為近代以來形成的實驗科學(xué)體系的代名詞，那么不僅中醫(yī)不是科學(xué)，而且中國古代并無這樣完整意義的實驗研究體系。所以不僅國外學(xué)術(shù)界，甚至中國自己的所謂主流學(xué)術(shù)界，都不承認中國古代有真正的科學(xué)。
科學(xué)概念的西化表面上看來似乎并不可怕，但是同時伴隨著科學(xué)概念的神化，便使人類文明跌入幾乎不可自拔的泥沼。鑒于現(xiàn)代科學(xué)在物質(zhì)領(lǐng)域所取得的成就使人類的物質(zhì)生活發(fā)生了根本性的變化，于是“科學(xué)”被推到了至高無上的圣壇，“科學(xué)”成為鑒定一切、衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，“科學(xué)”的統(tǒng)治地位逐漸變得像中世紀(jì)的宗教一樣不可動搖。中醫(yī)與中華文化被取代、被廢棄、被消滅已是理所當(dāng)然的結(jié)局�？茖W(xué)概念的西化與神化，不僅是中華醫(yī)道的災(zāi)難，而且是人類文明的災(zāi)難。
在這一人為的前提下，就像把西醫(yī)稱作“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)”，把中醫(yī)稱作“傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)”，然后再提出“運用現(xiàn)代科學(xué)方法研究中醫(yī)，實現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化”的口號，是鉆進自己設(shè)計的圈套一樣；把西醫(yī)納入“現(xiàn)代科學(xué)”，其指導(dǎo)思想定為現(xiàn)代唯物主義的哲學(xué)，把中醫(yī)納入“古代科學(xué)”，其指導(dǎo)思想定為古代樸素自發(fā)的哲學(xué)，然后再爭論“中醫(yī)是不是科學(xué)”？“是不是需要現(xiàn)代化”？完全是跳進自己挖掘的陷阱。
人們既然高呼“實踐是檢驗真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)”，那么，為什么不用數(shù)千年中醫(yī)實踐去檢驗“科學(xué)”是不是絕對真理，卻用只有二百年的西方醫(yī)學(xué)理論把中醫(yī)及其實踐檢驗得體無完膚？任何真理都需要實踐的檢驗。何況科學(xué)有非常具體的含義，科學(xué)絕不是惟一的真理。用“科學(xué)”鑒定其他理論與實踐，甚至否定一切不相容的文化，就會使之變成科學(xué)主義，從而根本上背叛了科學(xué)精神。
于是，“中醫(yī)教育”沿用所謂醫(yī)學(xué)教育方法，并在大量安排西醫(yī)學(xué)課程的同時，中醫(yī)教材盡量采用西醫(yī)學(xué)的解釋�！爸嗅t(yī)科研”全面采用西醫(yī)的思路、方法和價值標(biāo)準(zhǔn)。實驗研究、動物模型、還原分析、客觀標(biāo)準(zhǔn)、定量數(shù)據(jù)成為“中醫(yī)科研”的幾乎全部內(nèi)容，課題的設(shè)計、立項、鑒定、評級完全按照西醫(yī)的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范�！爸嗅t(yī)臨床”以辨證分型為特色而納入西醫(yī)病名之下，使其變成輔助療法；“中藥研究”實際上是植化研究提取有效化學(xué)成分，使其變成輔助西藥……現(xiàn)今所謂“中醫(yī)學(xué)”與中華醫(yī)道背道而馳，是不倫不類地
嫁接于西方科學(xué)的畸支。
揮舞科學(xué)主義的利劍，曲解、改造、消滅中醫(yī)的主要力量，也許不是西醫(yī)學(xué)界，更不是科學(xué)界和社會科學(xué)界，而是中醫(yī)界自己。張燦炠老中醫(yī)說：“亡中醫(yī)者，中醫(yī)也，非西醫(yī)也�！�
二十一世紀(jì)的“科道之戰(zhàn)”
人們把科學(xué)主義對中華文化的否定，以及后者的自衛(wèi)往往稱作“科玄之戰(zhàn)”�！靶钡暮x顯然是“玄學(xué)”。其實，中華文化的精髓是道而不是學(xué)，更不是什么“玄學(xué)”。何況“玄”字也是被歪曲的，“玄”字表示對本原的追溯。“玄之又玄”就是追溯再追溯，直通那自然和生命的本原。道與學(xué)是包容關(guān)系，本無戰(zhàn)事可言。并非誰要挑起論戰(zhàn)，而是科學(xué)主義的統(tǒng)治已占據(jù)了與之不相容的各個領(lǐng)域，中華文化與中華醫(yī)道被改造和被排斥得幾無立錐之地。
二十世紀(jì)中醫(yī)走過了孤獨的旅程，曾出現(xiàn)過三次對科學(xué)主義的挑戰(zhàn)。二三十年代，在廢止中醫(yī)的劫難中，張錫純衷中參西，惲鐵樵中西匯通，楊則民奮力為《內(nèi)經(jīng)》之哲學(xué)爭辯……中醫(yī)并沒有被廢除，還在民間得以鞏固。五十年代，在中醫(yī)政策的鼓勵下，中醫(yī)又一次奮起論爭。老中醫(yī)紛紛撰文闡述中醫(yī)理論，特別是陰陽五行、藏象經(jīng)絡(luò)的正確性，但同時也出現(xiàn)了以西醫(yī)解釋中醫(yī)的傾向。八十年代，迎來了中醫(yī)挑戰(zhàn)科學(xué)主義的春天。中醫(yī)理論發(fā)展的熱潮洶涌澎湃，著名科學(xué)家錢學(xué)森還提出震驚全國的觀點：中醫(yī)的發(fā)展“最終會引起科學(xué)技術(shù)體系的改革——科學(xué)革命。這是人類歷史上的再一次出現(xiàn)跟文藝復(fù)興一樣的大事”。不過這一短暫的歷史，很快被中醫(yī)“現(xiàn)代化”的浪潮所淹沒。
然而，就在人們用現(xiàn)代科學(xué)方法研究中醫(yī)，力圖實現(xiàn)中醫(yī)西醫(yī)化的進程中，西方早在上世紀(jì)初就出現(xiàn)了第三次科學(xué)革命。隨著相對論、量子論的問世，系統(tǒng)論、信息論、控制論、突變論、協(xié)同論、耗散結(jié)構(gòu)理論、分形論、超循環(huán)論、混沌論等以磅礴的氣勢席卷全球，現(xiàn)代科學(xué)理論處在深刻而又廣泛的危機與變革之中。一大批卓有建樹的科學(xué)家、哲學(xué)家驚呼，這一驟然興起的偉大變革是向中國古代道的歸復(fù)，是向中醫(yī)原理的歸復(fù)。
隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的革命和人類認識的回歸，中醫(yī)必將成為二十一世紀(jì)科道之戰(zhàn)的主戰(zhàn)場。所以，中醫(yī)現(xiàn)狀面臨的根本性、全局性的關(guān)鍵問題只有兩個字，那就是“西化”。中醫(yī)未來發(fā)展的根本性、全局性的戰(zhàn)略目標(biāo)也有兩個字，那就是“東歸”�！拔骰本褪窍蛭鞣结t(yī)學(xué)的異化，向“現(xiàn)代科學(xué)”的異化�！皷|歸”就是向東方文化的回歸，向中華醫(yī)道的回歸。西學(xué)東歸是不可抗拒的歷史性過程，中醫(yī)西化是人為造成的階段性誤區(qū)。
惟有中醫(yī)可以承擔(dān)戰(zhàn)勝科學(xué)主義的偉大使命，是錯誤導(dǎo)向坐失了這千年等一回的歷史機遇。為什么要提出戰(zhàn)勝科學(xué)主義的戰(zhàn)略呢？近代的歐洲，高舉科學(xué)的旗幟與宗教統(tǒng)治作戰(zhàn)，致使人類進入了嶄新的現(xiàn)代文明。面對新時代的偉大成就，科學(xué)的地位便日益上升，幾乎成了真理的代名詞。然而，當(dāng)科學(xué)主義取得統(tǒng)治地位的時候，便成為人類走向未來的巨大障礙。眾所周知，科學(xué)發(fā)展的規(guī)律是否定之否定。正如科學(xué)否定宗教統(tǒng)治，從而迎來現(xiàn)代文明一樣，必須否定科學(xué)主義統(tǒng)治，人類才能實現(xiàn)未來文明。
中華醫(yī)道既是生命之道，更包含著自然與社會之道。揭示生命之道，便可揭示自然與社會之道。二十一世紀(jì)是東西文化交會的時代，是人類認識東歸的時代。與時俱進就是要復(fù)興中華文化，復(fù)興中華醫(yī)道。與時俱進就是要尊重科學(xué)精神，批判科學(xué)主義。中華醫(yī)道與科學(xué)主義新一輪的世紀(jì)之戰(zhàn)，必將引導(dǎo)人類走向光輝燦爛的未來文明。
